Hikmete tabi olduklarından dolayı mücedditler kategorik değillerdir. Arılar gibi her çiçekten bal alırlar ve sentez yapma güçleri vardır. Misal veya model ile vakıa arasında müzavece yani eşleştirme yaparlar. Bu asla onların eklektik ve seçici oldukları anlamına gelmez. Sentez de bir olgunluk ve kıvam meselesidir. Seçicilik ve eklektizm ise kıvamdan uzak bir karıştırma ve halitadır. Olgun olmayan terkipler eklektik terkiplerdir. Sözgelimi, İslam tarihinde muhafazakar ve teceddüt akımlarının tam ortasında kıvamını bulmuş bir sentez akımı vardır. Bu bağlamda, İmam-ı Gazali ne muhafazakardı ne de teceddüt mesleğinin karakteri ve siması olan eklektikti. O ehli tahkikti. Ehl-i sünneti ve Eş’arilik akımını temsil etmesine rağmen sıfatlar meselesinde Bakillani’yi şiddetli bir şekilde eleştirmekten kaçınmamıştı. Kimileri bu açıdan onu, felsefe ve tasavvuf vadilerinde kaybolmuş birisi olarak görür. Gazali hakikatperest bir insandır. Bundan dolayı filozoflar ve tasavvuf karşıtları tarafından eleştirildiği gibi bizzat muhafazakar kesimler ve kitleler tarafından da eleştirilmiştir. Zira o kategorik değil, hakikatperesttir. O ismin peşinde değil, anlamın peşindedir. Bundan dolayı akait alanında Gazali genel anlamda Eş’arilik çizgisi içine kalmakla birlikte ehli tercih ve içtihaddır. Her ne kadar Eş’ari çizgisini temsil ediyorsa da aynen fıkıhta nasıl İmamu’l Haremeyn’den ayrılmışsa keza akait alanında da Bakillani vesaireden ayrılmış ve zaman zaman sıfatlar ve zat bahsinde Mutezileyi haklı çıkaran görüşler serdetmiştir. Dolayısıyla onun bu yaklaşımı tamamen kategorizmi reddeden ve hakkaniyeti esas alan bir çizgi ve yaklaşımdır. Keza Şah Veliyullah Dehlevi ve Bediüzzaman da aynı şekilde kategorik değildir. Bu bidata cevaz vermeleri, taraftar olmaları anlamında değil. Ehl-i tahkik olarak hakikate dayanmaları anlamındadır. Onlar Ehli sünneti kategorik bir çizgiden ziyade gevşek olmayan esnek ve dinamik olan hakikat mesleği olarak anlamışlardır. Gazali’nin akait ve kelam sahasında yaptığını bir şekilde İbni Teymiyye de fıkıh alanında yapmıştır. Ehl-i tercih ve ehli içtihad gibi davranmıştır. Elbetteki isabeti veya isabetsizliği tartışmalıdır.
¥
İbni Arabi eleştirisinde ve bidata karşı olmakta İmam Rabbani ile İbni Teymiyye arasında ortak yönler bulunmaktadır. Muhammed Abdul Hak Ensari, ‘Sufism and Shair’ah’ adlı eserinde birbirlerini tanımamalarına rağmen ikilinin birbirlerine benzer fikirleri olduğunu ifade etmiştir. Sünni ve sufi ekol içinde bidata karşı olmakta İmam-ı Rabbani’den daha ileri bir zat tasavvur edilemez. Buna mukabil, bazı mutasavvıflara karşı mesafeli olan İbni Teymiyye’nin de hem İbni Arabi hem de umumi bidat konusunda kimilerine göre tavizsiz kimilerine göre ise müfrit bir yaklaşımı olmuştur. İbni Teymiyye tasavvuf konusunda kategorik değildir. Tasavvufu toptan benimsemediği gibi toptan da reddetmez. Özellikle Abdulkadir Geylani gibi zevatı tebcil eder. Selef sufileri kabul eder ama halef sufiler ve nazari ve felsefi tasavvuf konusunda çekinceleri açık ve zahirdir. Gazali de eleştirdikleri arasındadır. Peygamberi (Sünni) dini anlayış ve yaşayış ile tasavvufi dini anlayış ve yaşayışı birbirinden ayırır. Bu ayrım aslında Gazali’nin felsefe noktasındaki ayrımı gibidir. Gazali de sanılanın aksine felsefeye toptan karşı çıkmaz. Belki sahası olmadığı ilahiyat ve gaybiyat konularına girmesine ve bu alanda kendisini söz sahibi addetmesine karşı çıkar. Esasında ikisi de ne akla ne de tasavvufa karşıdır. Semerelerine göre meşru olup olmadığını beyan etmektedir. Yani aklı kullanmak kesinlikle dinin karşı olduğu bir husus değildir. Lakin aklı kullanma ve çıkarımları ve gaybi alanda kılavuzluğu noktasında elbette ki Gazali’nin bazı çekinceleri vardır. Aklı kullanmaya değil her alanda aklı tek kıstas ve ölçü almaya karşıdır. Keza İbni Teymiyye de tasavvufa karşı olmayıp bilakis şer’i ölçülerden bağımsız ve tek merci olarak ruhani tecrübeyi esas almaya karşıdır. Bu hususta şer’i şerifin sınırlandırıcı ve tayin edici olduğunu beyan etmektedir. Yani referans noktası ucu açık olmayıp belki Kur’an ve Sünnettir. Bu Cüneyt-i Bağdadi’nin mesleğidir. Lakin bu prensibe sadakatta İbni Teymiyye’nin ne kadar isabetli olduğu tartışılabilir.
¥
Esasında Gazali ile İbni Rüşd iki karşı kutbun lideri olarak tanımlanmıştır. Hakikat noktasında İbni Rüşd aklı ve nassı veya vahyi iki mustakil kaynak olarak ele alır. Gazali ise aklı mustakil bir merci değil daha ziyade bir mekanizma olarak kabul eder. Bu demokrasi ile laiklik arasındaki cedeli ilişkiye benzer. Gazali anlayışına göre, demokrasi bu noktada aklı, muhtevası veya mahiyeti ise nassı ve vahyi temsil etmektedir. İbni Rüşd’e göre akıl bir mekanizmanın veya aracın ötesinde bir veridir de. Gazali aklın tek başına bir veri olduğunu kabul etmez. O özellikle nakliyatta bir veri çözücüdür. Dolayısıyla akıl ile nakil birbirine muhtaçtır; her birinin kendi alanında sadareti vardır. Lakin akıl, İbni Rüşd’ün savunduğu gibi mustakil değildir. İbni Rüşd aklı mustakil olarak kabul ettiğinden dolayı Batı’da doğan laikliğin piri ve imamı kabul edilmiştir.
Gazali ve İbni Teymiyye’ye göre akıl ile vahiy birbirine bağlıdır ve akıl veri alanında daha ziyade tebeidir. Akıl, vahiy veya veri çözücüdür. Lakin heva ve hevesine tapınanlar için aklın makamı mutlaktır ve hiçbir veri ile mukayyet değildir ve kayıt altına alınamaz. İşte bu noktada müteşerri çizgi ile akıl alanındaki kategorik, mutlak ve bağımsız çizgi birbirinden ayrılmakta ve çatışmacı ve tezat bir alana taşırmaktadır. Halbuki İmam Gazali’nin tasvirindeki akıl ve nakil tezat alanı değil tekamül yani birbirini tamamlayan alanı temsil eder.. Maalesef İbni Rüşd de çatışmacı alana teşne olmuş ve çanak tutmuştur ve bu alanda mehhus bir alan açmıştır.