Kral ile halife arasındaki farktan halifenin yetkilerinin keyfi ve mutlak olmadığını anlıyoruz. Bu açıdan Asr-ı saadeti ve raşid halifelerin hilafet modelini ya da peygamberlik izi ve metodu üzerine hilafet anlayışını yorumlayanlar, buradan meşruti bir idare tarzı çıkarmışlardır. Bu çerçevede halife otokrat bir yönetici değildir. Zira keyfi değildir. Bu açıdan Abdülvahhab Hallaf, İslam’da otoritenin anayasal yani meşruti olduğunu ve halifenin yetkilerinin sınırlı olduğunu söylemiştir. Lakin bu noktada, Emevilerden itibaren bir sapma ve kayma olmuş ve İslam alemi keyfi yönetimlere sahne olmuştur. Isırıcı sultanlar İslam’ın otoritelerini sınırlayıcı talimatlarını tevil etmişler ve keyiflerince bir yönetim sürmeye çalışmışlardır. Bununla birlikte, aralarında vahalar gibi iyi yöneticiler de olmuş ve Asrı saadet modeline yakın uygulamalar yapmışlardır. Yani ısırıcı saltanat hususunda da bir tamime gitmek yanlış olur. Bu noktada Hindistan Müslümanlarının önemli simalarından olan Ebulkelam Azad, raşid halifeleri monarklara değil de cumhurbaşkanlarına benzetir. Aynı benzetmeye Bediüzzaman da katılır. Belki de Mevdudi’nin, hecin bir ifade kullanarak hilafet modelleri arasına demokratik hilafet adıyla yeni bir model katması da bu bağlamda değerlendirilebilir. Hizbu’t tahrir açısından bu tanım veya kavram problemli gözükebilir. Bununla birlikte biraz gayretle bir telif imkanı da ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki Hizip, ‘siyade yani hükümranlık Allah’ın lakin sulta ve otorite halkındır’ diyerekten İslami modeli çift süzgeçli hale getirmektedir. Doğrusu da budur. İdare, teşri ve yasama da İslam ahkamına bağlı olmakla birlikte tefviz ve yetkiyi halktan alır. Bir yönüyle semaya diğer yönüyle ise arza bağlıdır. Bir başka ifadeyle Mevlana’nın pergel benzetmesiyle de kıyaslanabilir.
•
Elbette Hizip demokrasiyi reddederken bir bütün olarak reddediyor. Zaten demokrasi ile İslam’ı birebir karşılaştırma nakıs bir karşılaştırma ve yanlış olur. Kıyas mealfarıktır. Mevdudi, Yusuf Karadavi, Aliya İzzetbegoviç gibi İslam’la demokrasinin bağdaşabileceğini söyleyenler ise meseleye seçim sistemi olarak bakmakta ve bu zaviyeden cüz’i olarak mukayese etmektedirler. Hizip ise külli bir karşılaştırma yaparak aradaki benzerliği reddetmektedir. Bu hususta iki taraf da kendisine göre haklıdır. Nedenine gelince; usulcülerin dediği gibi ‘el hükmü ale’ş şey’i fer’ün min tasavvurihi’ yani bir şey hakkında hüküm, tanımına göredir. Dolayısıyla tanım değiştikçe hüküm de değişecektir. Demokrasinin tanımı da mağaradakilerin fili tanımı gibidir. Mevdudi ayrıca hilafetin kureyşiliğinin de bağlayıcı olmadığını söylemektedir. Esasında bu dini bir şart olmayıp sosyolojik bir şarttır. Sosyalite de değişince bu şart da ortadan kalkmıştır. Prof. Dr. Mehmet Said Hatiboğlu’nun bu tezi tartıştığı Hilafetin Kureyşiliği; İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik adlı kitabı bu hususta maksadı zorlamıştır. Kavmiyetçilikten ziyade hilafetin kureyşiliği şartına, bağlayıcılık temelinde sosyolojik rüchaniyet demek daha isabetli olurdu.
•
Son sıralarda yine 1924’lerdeki tartışmaya geri döndük. Bu tartışmayı hilafetin kaldırılması sırasında Seyyid Bey ile akabinde Mısırlı Ali Abdurrazık tetiklemişti. Onlara göre İslam’ın dünyevi bir tezi ve hükmü bulunmuyordu ve en azından Seyyid Bey’e göre hilafet tarihseldi. Bugün de kimi akademisyenler ve teorisyenler devlette İslamilik sıfatının olmadığını savunuyorlar. 28 Şubat ve 11 Eylül’den sonra yeniden dünyada ve ülkemizde böyle rüzgarlar esmeye başladı. Bu bağlamda İranlı Düşünür Abdulkerim Suruş yeni açılımlar yapmış ve devletin İslami vasfını sulandırmıştır. İslami devlet kavramı yerine demokratik devlet vurgusu yapmış ve yeni dönemde anlayışını post-teokratik devlet olarak yenilemiştir.
Esasında, bidayetinde Suruş da Mevdudi gibi düşünüyor ve demokratik dini devletten bahsediyordu. Lakin son aşama neredeyse dinin devlet talebi olmadığı noktasına gelmiştir. Geldiği noktada, siyasi sekülerizmden bahsediyor ve şöyle diyor: “Bence siyasi sekülerizim iyi bir şeydir...” Sözlerini şöyle sürdürmektedir: “Yani modern dünya bize, bu reel bağlantıyı resmen kabul etmemiz gerektiğini ve özgürce işlemesi için ona imkan sağlamamız gerektiğini göstermiştir. Aslında onu kabul etmekten başka bir seçeneğimiz de yok. Ancak meşru bağlantıyı koparırsak, en hayırlı hareket bu olacaktır. Başka bir deyişle dini çoğulculuk temelinde ilerlemeli, bütün vatandaşlara siyasette eşit fırsatlar vermeli ve yasama konusunda bütün dinlerden faydalanmalıyız. Fakat dini aşan bir devletten bahsettiğim zaman, şunu demek istiyorum ki bizler, dinden daha geniş ve daha kapsamlı bir kimlik ve damar bulmalıyız ve devleti ona göre idare etmeliyiz. Bence bu daha kapsamlı damar ise ahlaktır...” Bu, hukuku dinden bağımsız hale getirdikten sonra siyasi veya içtimai ahlakı da dinden bağımsız hale getirme evresi veya aşamasıdır. Bunu savunanlardan birisi de son dönemde yıldızı sönen Suriye asıllı Bessam Tıbi idi. Suruş dini aşan bir devlet modelinden bahsederken maksadını şöyle açıyor: “Fıkıh-odaklı agregada, ahlak benzeri görülmemiş şekilde ayaklar altına alınmaktadır. Ahlaka layık olduğu değer verilmelidir ve adilane davranılmalıdır. Teokrasi sonrası devletten kastım işte budur, yani ahlaki bir devlet. Demek istediğim, fıkha dayandığından daha çok ahlaka dayanan bir devlet anlayışıdır. Meselenin özü, bugün İran’da dini bir devletten bahsettiklerinde, onlar ‘fıkıh-temelli bir devlet’i kastediyorlar ve başka bir şekilde anlaşılmıyor. Bu yüzden ben ‘dini aşan bir devletten’ bahsettiğimde, ‘fıkhı aşan bir devleti’ kastediyorum. Ve ‘fıkhı aşmaktan” kastım, ‘ahlaki’ olmaktır...” Bununla birlikte, uygulama yanlışları ve yanlış uygulamalar yeni yanlış teorilere zemin olmamalıdır.